莊子『言不盡意說』與楊雄『心聲心畫說』

言意關係，即是語言和思維的關係。

語言究竟能不能把人思維過程中的一切內容都充分地表達出來呢？先秦諸子對這個問題的回答是有分歧的。儒者重視言教，他們認為言是能夠盡意的；道家主張行「不言之教」，認為言不能盡意。其中揚雄的「心聲心畫說」及莊子的「言不盡意說」是這兩個主張的典型說法。

莊子「言不盡意說」主張言不能盡意；揚雄的「心聲心畫說」則認為聖人還是可以做到言盡其意的。莊子說：「道隱於小成，言隱於榮華」(《齊物篇》)，認為言不能盡意，聖人之意無法言傳，所以用語言文字所寫的聖人之書不能真正體現聖人之意。《天道篇》云：「世之所貴者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。」《天道篇》中，輪扁並說齊桓公所讀之書為糟粕。

揚雄則認為「言是心聲﹑書是心畫」，人是可以通過言語來交流思想感情，天下古今的事物可以通過著作得到流傳。他在《法言‧問神》中說：「……故言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣，聲畫者，君子小人之所以動情乎？」認為言和書是人們思想感情的表現，精神境界的高尚或低劣，必然會在言與書中反映出來，有甚麼樣的思想感情，就有甚麼風格的言和書，通過考察一個人的「言」和「聲」就能分辨出其人道德修養的高低和精神文明的程度，從而區別出君子﹑小人來。

莊子的「言不盡意說」肯定「言貴意」的前提，而所說「意之所隨者不可言傳」的情況確實存在。揚雄亦承認，要做到言盡意是很困難的，但他認為最終聖人還是能夠純熟地掌握口頭語言和書面語言以表達自己的心意的。《法言‧問神》云：「言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！惟聖人得言之解，得書之體。」認為聖人之書是能夠充分體現其意的。

但言始終只是傳意的工具，面對「言不盡意」這一矛盾，莊子提出「得意忘言」的解決方法，認為「言」的目的在「得意」，「言」可以幫助人們「得意」，但它只能起一種暗示﹑象徵作用，在「得意」之後就不能拘泥於「言」了。而揚雄的「心聲心畫說」形象地說明了言語和作品的聯繫，強調要運用語言去充分地表達思維內容，盡量做到最精確的程度。

孔子「仁、義、禮」的觀念

「仁、義、禮」是孔子學說的基本概念，亦是孔子學說最主要的內容。其中「禮」的觀念為學說的起點，由此引出「仁」和「義」的觀念來，而「仁」則是孔子學說的核心內容。

「禮」是古代社會行為規範、儀式的總稱（譚承耕，1991）。它的涵義是複雜的。勞思光（1995）認為，「禮」原有廣狹二義。「狹義之禮，即指儀文而言；廣義之禮，則指節度秩序。前者亦即世俗禮生所知之禮，後者為理論意義之禮。」「儀文」是指日常生活禮儀及冠、婚、喪、祭等各種禮節程序，指的是外在形式的東西；而「節度秩序」，則是指政治、社會制度及規範。但也有人提出「禮」的第三個意義，即由儀文和節度秩序的功能而引申出來的禮義和理分的觀念，用現代的語言說，即是制定制度和規範所依據的原則，也是制度和規範所賦予人的具體責任，這些是內在的、無形的、理念上的東西。

在孔子的時代，許多有識之士都重視「禮」的重建，但孔子除重視禮教之外，還對「禮」背後的理據或其成立的根據，進行探究。孔子並不認同當時一般人認為的「天道」即「禮」成立的理據，而提出以道德價值的心性觀念作為「禮之本」，從而引出「義」和「仁」的觀念。

「仁」是孔子思想的核心，在《論語》中，「仁」字有多種用法，涵義亦各不相同。具體而言，「仁」可以是指血緣親情之愛。如「學而篇」中有「君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！」，又說：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。」可見「孝」、「悌」為「仁」的第一要義。而「孝」、「悌」正是血緣親情的重要內容。「仁」亦用來表示人本有的道德自覺心、同情心。「仁者愛人」，顯示孔子推己及人，將親情之愛推廣到一切的人。「仁」又指具備道德自覺心的人所具有的人格品質。孔子說：「剛毅、木訥、近仁」（「子路篇」）；「仁者必有勇」；「仁者不憂」（「憲問篇」）；以及「恭、寬、信、敏、惠」，「能行五者於天下，為仁矣」，「克己復禮為仁」等，都指出了作為「仁」的人格品質。最後，「仁」還是指一種理想的境界。在個人道德而言，孔子的最高理想莫過於「殺身成仁」；就社會理想而言，理想的境界是「天下歸仁」（「顏淵篇」）。孔子認為，如果人人都能克服私欲，踐履禮制，則普天之下都能到達「仁」的境界。

「義」在《論語》中出現的次數不及「仁」、「禮」多。它的涵義，根據勞思光的分析，主要表示「正當」或「合理」（1995）。例如，「為政篇」「見義不為，無勇也。」中的「義」即是「正當」的意思；「顏淵篇」「夫達也者，質直而好義」中的「義」指道理。而「務民之義」及「不仕無義」等則表示「正當責任」或「理分」的意思。總之，「義」一詞主要表示「正當的道理」，或由此而規定於人的「責任」。孔子提出「義」的概念，是要求合理處理人際間的利害關係，在孔子看來，「義」是社會的是非標準，是處理人際關係的準則。

孔子思想中「義」、「仁」、「禮」之間的關係密切，而孔子思想的各個組成部分都是圍繞「仁」而形成的。

關於「仁」和「禮」的關係，主要表現在以下幾個方面：其一，仁是內容，禮是形式。例如，孔子說：「禮云禮云，玉帛云乎哉？」（「陽貨篇」）表示外在的玉帛互贈，並不是禮的重要內涵。「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」強調外在的禮樂制度如無內在的仁作精神基礎，便只是虛文陋規，並無真正的意義或價值。所以，仁才是主要的內容，「禮」只是表現「仁」的一種形式。其二，「仁」與「禮」有裡外相依的密切關係。孔子以「仁」為「禮之本」，表示禮樂制度的意義是根植於人的道德自覺心。但反過來說，道德自覺心的顯發表現，又須倚靠外在的禮樂制度。所以，孔子說：「克己復禮為仁。」以去除自己的私利而依循禮樂制度的規範，才能成就仁。

「仁」與「義」的關係，在《論語》中並沒有明確的論述。但勞思光（1995）由「君子喻於義，小人喻於利。」一句，推論出「仁」為「義之本」。勞氏認為，從私念則求「利」，從公心則求「義」，「仁」則指公心；又因「義」指「正當性」，而人之所以能求「正當」，是在於人能立公心。所以，他認為，「仁是自覺之境界，義則是此自覺之發用。能立公心者，在實踐中必求正當。此所以『仁』是『義』之基礎，『義』是『仁』之顯現。」

有關「禮」與「義」的關係，《論語‧衛靈公篇》「子曰：君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉。」一句中有明確的說明。勞思光認為，這表示「禮依於義而成立；『義』是『禮』的實質，『禮』是『義』的表現。」換言之，即是以「正當性」或「應然之理則」為一切制度、儀文、生活秩序的基礎。孔子認為，人在社會中的義務，其形式的本質就是它們的應該，因為這些義務都是他們應該做的事。但這種「應該」如何界定，即「正當性」如何建立，仍不能具體說清楚。最終還要探求「禮之本」，以說明義的具體本質，這就是「仁」的觀念。故馮友蘭也說「義的觀念是形式的觀念，仁的觀念就具體多了。」所以，勞思光認為，一切習俗傳統，不是「禮」的真基礎，而要求正當的意識（即道德自覺心）方是「禮」的真基礎。

總括而言，在孔子學說中，「仁」、「義」、「禮」是十分重要的概念，成為後來儒家思想發展的基礎。這些概念在《論語》中隨使用的地方不同，而有許多不同的涵意。它們之間的關係密切，而「仁」是孔子學說中最核心的內容，「禮」、「義」都以「仁」為基礎，都是「仁」的表現形式。

《書經》的「以德配天」思想

《書經》為戰國以前官方文件的彙集，其中所記的言論，表現了中國原始的政治思想觀點，主要包括「以德配天」及由此而衍生出來的「民本」、「尊賢」思想。

「以德配天」指天子受命於天來管治人民，並不是任意的，而是取決於天子的德行。若天子不敬德謹行，就有負天神的期望，即不可能「祈天永命」，不能繼續管治人民。而天的意旨是通過人民的意向表現出來的。「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。」（《書經‧虞書》）所謂「天意」即是「民意」的顯現。由於天的意旨表現在民意上，故為政者修德的具體方法便是要愛民、安民及保民，由此引申出「民本」或「貴民」的觀念；而由如何保民，再引出「尊賢」的觀念來。

「民」意既然成為天意的代表，統治者就不得不重視民意所向。表現在具體的施政上，統治就要「以民為本」，視人民為國家的根本。《書經‧商書》提到「古我前後，罔不惟民之承，保后胥慼，鮮以不浮於天時。」說歷來為君者，無不敬重民意；而民亦與君同心以禦憂侮。強調君必尊重民意，同時人民應與君主同憂，以便克服困難。而《書經‧周書》中的「人無於水監，當於民監。」說明政治上的興亡得失，實由人民的趨向來決定，這也是以人民為國家根本之意（勞思光，1995）。

《書經》亦常常透露出重視人才的觀念。「皋陶曰：都，在知人，在安民。禹曰：吁，咸若時。惟帝其難之。知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。」（《書經‧虞書》）通過皋陶與禹的對話，提出「知人」與「安民」二項政治原則。「知人」與「安民」並列，顯示對人才的重視，亦表示淡化、減損英雄崇拜或領袖萬能的觀念。同時提出「知人則哲」、「安民則惠」，即能認識人才就是明智，能安定人民就是有惠愛，作為治道的準則。這是日後儒家強調「聖君聖相」、「保民而王」、「仁政王道」以及「以民為本」的理想政治的思想來源。