明清時期山西商人的重要商業活動

　　明清時期商品經濟的繁榮與興盛，表現在區域間長距離的販運貿易的長足發展，而城市經濟的發達，專業市鎮的出現，白銀的流通，都給商人的活動開闢了廣闊的天地，經商人數比以往歷朝有快速的增長。在此基礎上，明清朝形成了各具特色的地方性商人集團，其中徽商、晉商實力最雄厚。

　　山西商人的崛起得力於明代實施的開中法。明初，邊防缺糧，政府乃招商人運糧輸邊，給予「鹽引」，商人獲得食鹽專賣權，再持「鹽引」往鹽場支取食鹽，然後運到政府指定的地方銷賣。鹽是日用必需品，賣鹽可以獲取巨額利潤。由於山西接近北方邊境，晉商便佔有地理上的優勢，他們利用開中法及納米中鹽的政策，或在邊地屯田，或往邊鎮販運糧草、鐵器、茶葉、棉布，換取鹽引。明中葉後晉鹽商逐漸向鹽利最大的淮、浙地區內徙，銷售食鹽大獲其利。明人曾說：「晉多大鹺賈」。晉商因此得以正式發展成為一個龐大的商業集團。

　　隨著明中期社會經濟的發展，晉商的經營規模和活動範圍日漸擴大，經營項目亦不斷增加，除繼續經營鹽、糧、絲、茶外，舉凡軍民用品無所不營，鹽米、棉布、絲綢、木材、瓜果、金融典當、牛馬牲畜、香藥草料、陶瓷器皿應有盡有，形成種類繁多的各色商人。其中經營典當業和發放高利貸成為晉商日後向金融業發展的台階。據傅衣凌先生的研究，明代的典當業基本成了山西、陝西、徽州商人的專業。

　　入清，晉商集團更有了長足的發展，可說是「足跡遍天下」，同時還把勢力伸向了國外俄國、日本、東南亞等地區，經營項目亦大大增加，除明朝時經營的項目外，還增加了煙、洋銅、皮張、玉石等。道光時，隨著社會商品貨幣經濟的發展，晉幫商業資本開始與金融資本相合，創辦了具有巨大影響的票號，並迅速發展，道光末年，山西票號已有11家。這些票號由辦理匯兌、存放款業務，逐漸發展到代清政府匯解京餉和軍協各餉，收存中央和各省官款，吸收官僚存款和給予借墊款。

　　至20世紀初，山西票號發展到33家，分號400餘處，除遍布國內各大商埠，還遠伸至日本的東京、大阪、神戶，俄國的莫斯科，南亞的新加坡等地。大體上一個分號一年做匯兌業務50至120萬兩，存放款業務30餘萬銀兩。山西票號已基本上壟斷了全國的匯兌業務，執金融界牛耳。

　　晉商自明初崛起到20世紀初衰落，縱橫商界500餘年。他們的營商活動加強了區域經濟的聯繫，擴大了國外貿易市場；長途販運，促進了社會分工和農副產品的商品化；四處設庄，推動了新市鎮的興起；票號為近代銀行業的雛形，除促進商品的流通，亦為近代中國銀行業的發展培養了大批專業人才；總括而言，晉商對明清社會經濟發展的貢獻是巨大的。

明清時期鄉村族田的功能

　　族田是宗族共同擁有的土地。族田因用途不同而又稱為祭田、祠田、嘗產、公田、學田、義田等。

　　明清時期的族田是宋元時期族田形態的延續，但在數量和分布上都遠遠超過以往任何時期，而且明清時族田的用途廣泛，因而功能亦較以往增加，具體而言，有以下幾種。

　　首先是維持宗族的凝聚力。族田中的祭田、祠田的收入用於祭祀祖先；義田的收入主要用於贍族，以賑濟族中的鰥寡孤獨和貧困者，有「敬宗」、「睦族」的作用。清人張光銓說：「祠堂者，敬宗者也；義田者，收族也」。所謂「敬宗」，即慎終追遠，追溯宗族血緣關係的尊卑倫序，最終也是為了「睦族」、「收族」。可見族田可以維繫宗族的血緣關係，防止族人離散，維持了宗族的凝聚力。

　　其次是維護宗族制度的發展。在宗族制度中，宗規家法是族權體現的保證，宗規家法之所以能夠約束族眾、保證族權的實現，是由於族人在祭祀、修族譜、聽祖訓、領取義米等宗族活動中樹立了宗族權力至高無上的思想，把遵守族規視為天經地義的事情。而上述一切活動都是以族田租入作為物質基礎的。同時宗族地主借發放族田租入之機，對族人進行宣化訓示之餘，並對族人的行為進行考察，用經濟手段加以獎懲，對防止族人反抗起了一定的作用。所以族田最終亦擁有達致維護宗族制度發展的功能。

　　再者是保證國家賦稅徵收。族田是封建道德規範的集中表現，是「忠孝仁義」的樣板，自然應該把完國課放在首位。另外，族田是宗族為在亂世中求取穩固而設置的，完納國課成了保證族田田產穩固的第一條件，所以宗族不僅把完納國課作為首務，而且有具體措施加以保證，同時宗族組織、族長亦約束族眾按時完納私田的國課。

　　最後是教育族中子弟。用族田收入來辦學，許多地方固定不變，其田專稱為學田、書田或膏火田，其中多數由鄉紳主辦，稱義學、義塾或族學，主要招收族中學齡兒童，接受文化啟蒙教育。義塾不收學費，並免費供給膏火、書籍、筆硯等，「凡應童子試者，宗祠給費優厚」。這些學校多以四書五經作為課本，學習官府的法典、詔令，向兒童灌輸倫理道德、綱常名教。粗認文字之後，再視家庭情況決定是否繼續讀書，執舉子業，或轉業從事農工勞動。鄉紳通過族學進一步控制族權，但客觀上對普及農村文化教育卻起了一定的作用。

　　明清時期的族田在數量和分布上都遠遠超過前代，在維持宗族的凝聚力，維護宗族制度的發展，保證國家賦稅徵收，以及教育族中子弟幾方面都發揮了一定的功能。

宋代煤炭的生產

　　宋代官私手工業的發展遠遠超過了前代，特別是石炭（即現在所稱的煤炭）的大規模開採和使用，帶動了冶鐵業的高速發展，促進了宋代各項手工業的快速發展，因此有學者稱宋代煤炭的開採和使用為「燃料革命」及「煤鐵革命」。

　　宋代煤炭採掘地區主要在北方。《馬可波羅行記》記載：「契丹全境之中，有一種黑石，採自山中，如同脈絡，燃燒與薪無異。其火候且較薪為優，......而其價亦賤乎木。」這主要是指北方地區而言，其中重要的產地包括山西、山東、江蘇徐州、陝西、淮北等地。

　　而宋代的煤炭開採規模和技術亦較前代有顯著進步。六十年代初對一座宋代煤礦遺址的考察報告指出，該座煤礦使用和建造的是豎井，礦井直徑2.5米，深達46米；井下到採煤面有巷道可通，四條較長的巷道總長達500多米。開採的煤田分割成為若干小區，並運用「跳格式」的先內後外方法，逐步分區將煤開採出來。同時還利用井上的轆轤把井下的積水提上來，提出的水則引導到採過煤的低洼地方。另外，遺址中還發現了條筐、扁擔、盛油用的瓷壿、照明用的小瓷盤、以及生活用的瓷碗、瓶、罐等。據此，考古人員估計該煤礦可容納數百人，可見當時煤炭開採的規模已十分可觀。

　　煤炭作為一種新型的能源在宋代進入了生產和人民生活的領域，而對煤炭生產起促進作用的是宋政府同意讓人民販買煤炭，使煤炭成為為一商品，才令到煤炭的開採和使用有急速發展。《宋要會‧食貨》中記述「磁相等州所出石炭，今後除宮中支賣外，許令民間任便收買販易」。

　　宋時煤炭的使用，首先是作為生活的熱源，除供皇室使用外，民間亦普遍以煤炭為燃料。除煤產地河東外，汴京家家戶戶都以煤作為家庭燃料，「汴都數百萬家，盡仰石炭，無一家燃薪者」（莊季裕《雞肋編》卷中，轉引自全漢昇＜略論宋代經濟的進步＞）。宋政府還在汴京儲存了不少煤炭，宋哲宗年間京師大寒，乃以六十文一秤的價錢賣給居民。

　　煤炭的開採對社會經濟所起的重要作用，主要還是表現在煤被廣泛使用於冶練、工具製造、陶瓷等手工業中。冶鐵工業用煤作燃料，使鐵的產量和質量大幅提高。由於鐵的供應量增加，宋在以鐵為原料的手工業製造上亦取得成就，例如，鐵錢、鋼鐵武器、農具、製鹽的鍋、甲冑、錨、釘等的製造。神宗元豐元年（1078）鐵產量已是七萬五千噸至十五萬噸。蘇軾曾指出，徐州白土鎮開採出煤炭以後，「以冶鐵作兵，犀利常勝云」。除鐵以外，煤應用於冶煉工業也大大提高了銅、鉛、鍚的產量。冶鑄、切削和加工技術的長足進步又為陶瓷、紡織、造船、井鹽等行業的成長提供了燃料、工具等必要條件。

　　宋代以煤炭代替木炭作為燃料，使礦冶、鑄錢、製瓷等行業有了急速發展，這些行業的發展反過來增加了對煤炭的需求，又大大促進了煤炭業的進一步發展。煤炭廣泛使用於手工業，象徵宋代已進入原始工業化進程，意義重大。

明清時期的「行會」

　　行會是城市商人和手工業者的同業組織，一般認為出現於唐宋時期。明清時期，隨著商品經濟的發展，加劇了工商業者之間的競爭。他們為了立於不敗之地，防止競爭，紛紛建立保護自己利益的行會，導致明清時期行會數目迅速增加，而且分布廣泛。

　　行會分由同業成員組成的行業行會和以地域籍貫組成的商幫行會，或兼同業與籍貫並稱的行會。工商行會大部分由商人或手工業者創建，主要職能有：一、限制外行外地商人和手工業者經營本行，限制同行擴大增開新店，限制作坊開設地點和數目，以及禁止或限制外來商品的輸入和販賣；二、嚴格限制同行招收學徒和使用幫工的數目，限制學徒加入行會；三、制定行規，規定工人的工作量，統一工資水平；四、劃一手工業產品的規格、價格和原料的分配，制定統一的度量衡。從這些職能來看，建立行會的目的是在限制會員之間的自由競爭，以壟斷市價，保護本商幫的利益，不利於商品經濟的發展。

　　工商業行會與「篤鄉誼」的會館在性質上並不相同（呂作燮，1982，第二期），但由於明清時的會館大多由商賈興建，以至一些人將行會等同於會館。而事實上，至清雍乾時期，隨著商品經濟的發展，行會的特點亦發生了變化，主要表現為：與官府的關係雖然密切，但其替官府「約束」工商業者和徵斂的角色正在削弱，而它作為會員利益維護者的作用則日益明顯。如代替工商業者向官府交涉「免行」，又率領會員與私抽多取、分割商業利益的牙行鬥爭。

　　同時，以地域關係為紐帶的工商業會館逐漸衰落，出現了不分地域而按同業組織的會館，如藥行會館、顏料會館等。另外，這時的行會亦出現了分化，產生了手工業勞動者自己的行會組織，如道光年間，廣州的絲織業、打石業和佛山的陶瓷業、綾帽業中，都出現了工匠自己的組織「西家行」，以別於僱主所組織的「東家行」。每遇工人要求增加工資時，便由西家行的「先生」出面向東家交涉，並協調僱主與工匠之間的關係。可見，工商業勞動者的行會具備了早期工會的功能。

　　另外，從行會組織內部事務的分工來看，舉辦救濟貧病，養生送死等同行福利事業，佔有很大比重。每一行會組織每年都拿出經費的一大部分，作為無依無靠的貧苦同行生病時「煎湯熬藥」或死亡後喪葬費用。

　　總括而言，行會的成立旨在防止競爭，維護業內成員的既得利益，這與歐洲曾出現的基爾特（guild）性質相同，但中國明清時期的行會受以農業為主的經濟基礎影響，凝聚力傾向省籍，沒有歐洲的基爾特那樣具壟斷性，享有的權力不大，對同業的約束力亦較弱，因此對經濟發展的影響亦相對較歐洲的為弱。

漢代鹽鐵大商賈富埒王侯

　漢初至文、景三世，行黃老之學，實施無為而治，與民休息，對商人的經營管制大大減少。「務在寬厚」，「貪富之道，莫之予奪」的自由放任的經濟政策正和司馬遷的「善者固之，其次利道之，其次教誨之，再次整齊之，最下者與之爭」。《史記‧貨殖列傳》）的經濟思想相符合。政府「開關梁，馳山澤之禁」放開鹽鐵，允許私人經營。於是富商大賈的資本累積迅速膨脹。秦時遷徙至臨邛的卓氏，其後人繼承祖先「用鐵治富」的傳統，在當地「鐵山鼓鑄，運籌策」不幾年，「傾滇蜀之民，富至僮千人，田池射獵之樂擬於人君。」（《史記‧貨殖列傳》）「山東遷虜」程鄭也在臨邛治鐵，富比卓氏。魯人曹邴氏開採鐵礦，「富至巨萬」。齊人刁間，收留奴虜，以幫助他逐漁鹽商賈之利，「起富數千萬」南陽孔氏「大鼓鑄、規陂池，連車騎，游諸侯，因通商賈之利。」以至南陽行賈者，紛紛效法孔氏。當時的鹽鐵商賈無不因政府的不干預政策而富埒王侯。

　同時，政府還准許商人自由鑄錢，卓氏不但冶鐵，而且鑄錢。文帝把蜀邵嚴道（四川榮經縣）銅山的收益權賜予寵臣鄧通後，鄧通又轉租卓氏經營，鑄造錢和銅器，以致「卓王孫貨累巨萬，鄧通錢亦遍天下」由此可見這些大商賈亦憑借特權和受寵而富甲天下。

　富商大賈除經營鹽鐵生意，還從事土特產和工農產品的轉運貿易。當時「宛周齊魯商遍天下」其中濟陽師史就是一個資產雄厚的大販運商，有車輛數百，僱傭伙計無數，「賈邵國，無所不致」家財達七千萬。當鹽鐵商人賺取大量利潤後，就有能力囤積居奇，壟斷某些商品後，所獲利潤更大。他們透過商業營運獲得財富，往往將它投向土地，購置田產大肆兼併土地，形成商人兼地主，在商業資本兼併土地的過程中，又往往和高利貸貨本相勾結，搾取農民的財產，從而加劇了農村的兩極化。商賈的財富得以進一步增加。

　漢武帝時，商賈「不佐國家之急」坐視「黎民重困」武帝雖因此推行了強硬的抑商措施，一度打擊了商人的囂張氣燄和不法行為，但及後的帝王對抑商措施多有反覆。之後鹽鐵專賣制度和均輸法、平準法等政策都漸漸變質，成為官府斂錢和官商勾結，假公濟私的工具。成哀帝以降，富商大賈勢力又迅速膨脹，更加劇了土地兼併，富商大賈財力得到進一步擴大。

唐民俗的「胡化」

唐朝前期武功鼎盛，國際交通又非常便利，故外族的降附者以及來華經商或求學的為數甚多，加上統治階層有胡人的血統，太宗即位後更大量起用胡人為將。這樣民間以至朝廷都沾染到胡人的風習，更因唐室「夷夏之防」的觀念不深，對外國文化的輸入也採取放任的態度。因此外國文化在中國境內得以自由發展而不受排斥，民間生活亦深受域外文化的影響。

其中表表者是唐人衣飾明顯胡化。唐初婦女上街以帷幕罩身或者輕妙蒙面；至元宗開元年間，衣服更趨開放，自頸至胸漸見袒露，而露肩、靈臂的服裝也非常流行。姚汝能《安祿山事蹟》中記載：「天寶初，貴游士庶好胡服……衣服之制度，襟度窄小。」在千姿百態的胡裝中，有「就中偏稱小腰身」的回鶻裝；有「四周垂絲網」」的吐谷渾長裙帽；有用「烏羊毛」織成，頂部略尖，四周織有花紋的蕃帽。《舊唐書‧輿服志》稱：「開元初，從駕官人騎馬者，皆著胡帽，靚妝露面，無複障蔽。士庶之家又相依效。……俄又露髻馳騁，或有著丈夫衣服靴衫。大有颯爽豪氣。」可見民間胡俗盛行是受上層人士影響所至。

唐女子化妝亦習胡風。不少婦女效法胡人梳髻戴胡帽。《新唐書‧五行志》描述女子化妝習慣：「圓鬟椎髻，不設鬢飾，不施朱粉，惟以烏膏註唇。」白居易指出這種「髻堆面赭」的流行妝來自胡族，而「非華風」。

另外，胡樂具亦與胡樂一起流布於唐人文化生活中。魏晉南北朝時，少數民族鮮卑、龜茲、疏勒、西沾、高昌等音樂已流行於中原地區。到唐時，胡樂更是盛行。據《新唐書‧禮樂志》記載，隋唐時四方少數民放音槳傳入的有十四種之多。隋煬帝定九部樂，唐太宗改為十部樂，即燕樂、清商、西涼、天竺、高麗、龜茲、安國、疏勒、康國、高昌十部。其中漢族傳統音樂僅燕樂是唐自創，清商樂是漢魏南朝舊樂，西涼是十六國時由中原舊樂與龜茲樂融合形成外，其餘均從少數民族或外國傳入。唐代著名的《霓裳羽衣曲》就是根據印度的《婆羅門》曲改編而成。

與胡樂一起傳入的樂器種類也很多，在唐燕樂器的管、弦、擊三大類樂器中，篳篥、貝、箜篌、琵琶、五弦、鈸、腰鼓、羯鼓、毛員鼓、答臘鼓、雞類鼓、銅鼓等大多是少數民族的樂器，有的甚至還可能是阿拉伯系和印度系的樂器。其中最典型是琵琶。劉熙在《釋名‧釋樂器》中曾說：「批把本出胡中，馬上所鼓也。推手前曰批，引手卻曰把，象其鼓時，因以為名。」因其音域廣闊，技法豐富，逐漸成為漢族樂器的主奏樂器。

魏晉以來，跳舞風氣已相當普遍。北朝時，因胡樂的流傳而逐漸盛行胡舞。唐王朝時，由於西域樂二和舞伎的大量杽來，長安城裏就住有大批少數民族和外國舞蹈家。他們帶來自己民族的舞蹈；令唐代的舞蹈充滿胡族色彩。當時最為流行的胡舞為胡旋舞、胡騰舞、招枝舞。胡旋舞舞者立毬上，旋轉如風。胡騰舞「環行急蹴皆應節，反手叉腰如卻月。」招枝舞「輕驅動蕩，註光波於穠睇。」白居易也為這種優美的舞姿寫了不少詩，例如《胡旋女》中的「弦鼓一聲雙袖舉，回雪飄飄轉逢舞。左旋右轉不知疲，千匝萬周天巳時。人間物類無可比，奔車輪緩旋風遲。」而以《霓裳羽衣曲》為曲的《霓裳羽衣舞》也是融合胡舞成為盛唐的舞蹈，亦是楊貴妃擅長的舞蹈。總括而言，唐代全盛之時，上至朝廷，下及民間都喜歡胡樂、胡舞。

此外唐代女性審美觀也因胡風浸染而由魏晉時的尚纖瘦一變為尚健碩豐腴。唐人一些藝術作品中展示的婦女騎馬擊毬情景，一反漢文化以陰柔為婦女典則的傳統，透露出胡族婦女活澄、勇健、無拘無束的性格，而唐女性地位的提高亦應力於這種開放的風氣。

唐人還有不少好尚，鬥雞、拔河、木偶等，雖在唐之前就已流行，但由西域傳入的西涼舞獅子及馬球則非常受唐人的喜愛。唐太宗以後的各朝君主大多善玩馬球。由馬球演變出來的驢球和步球則普遍受民眾的歡迎。

唐民間的節日亦有受胡風習的影響，例如曾在京師流行過一段時期的胡氣寒節；元輎節時出現的玩西域燈輪都屬這類。

又由於大量域外民族移居中國，他們的食品和飲食習慣也逐漸受唐人接受。胡食之中胡餅尤並歡迎。日本僧侶圓仁入唐時，曾見「時行胡餅，俗家皆然。」萄葡酒也是西域傳入的飲料。不少西域胡商在中國定居經營酒肆生意。可見唐人民的生活已與胡俗結下千絲萬縷的關係。

唐代人民受域外文化的影響另一個方面是宗教。佛教雖在唐以前已傳入中國，但佛教的盛行及完全漢化則在唐代進行。唐代傳入的宗教則有摩尼教、回教及景教（基督教的別派）當時的長安不特是外國留學生薈集的地方，外國教派也多在長安建寺，所以長安是當時的國際文化都市。宗教的發展和傳入令唐代文學添異彩，人民的宗教生活亦顯得多樣化。

總括而言，唐代以強盛的國力為依據，能兼容各民族的文化，將魏晉南北朝時的多民族的融合進一步在民間深化，豐富了中華民族的文化內容，是唐強盛的另一見證。

胡治漢的二元政策：史上實行「一國兩制」的底蘊

域外民族侵佔邊土或入主中原，常採取二元政策統治漢族，實行以漢制漢，以域外民族管治域外民族的政策，究其原因，首先是邊疆民族以游牧或半游牧半農耕的方式從事生產，生活方式和文化背景與以農耕為主的漢民族有殊異。縱使他們憑馬匹的機動性及作戰技術的優越而能征服中原，他們也知道無法把他們的文化和各種政治經濟制度強加諸於中原。往往在入侵初期，經一番破壞後，就讓中原傳統的統治方式和社會文化生活繼續下去。但在他們的域外老家，仍會維持著原來的生活方式。例如契丹統治漢地後，曾實行「番漢分治」二元方式；以國制治契丹，以漢制治漢人。遼史百官志有記載：「契丹舊俗，事簡職專，官制樸實，不可名亂之，其興也勃焉。太宗兼制中國，官分南北，以國制治契丹，以漢制待漢人──北而治宮帳部族屬國之政，南而治漢人州縣租賦軍馬之事。因俗而治，得其宜矣。」(姚從吾：《遼史論文》)可見，由於域外民族經濟模式與中原不同，社會組織，文化傳統，行政系統都比較簡單，其「事簡職專、官制樸實」當然不能應用於繁雜廣闊的中原了。採取二元政治是客觀時勢的需要。

另一方面，漢文化在中原經過長時期的發展，自有其存在的合理性和特殊優勢。對於進入中原地區的草原游牧民族來說，漢文化確是陌生而又眩目。公元三九五年，北魏「破慕容寶於中山，獲晉樂器，不知採用，皆委棄之」。氐族符堅對漢人長壽亦有所惑，皆反映域外民族的「慕華夏之風」。北魏孝文帝更力促鮮卑漢化，正是由於體認到漢文化的茂鬱，意識到胡漢文化之間存在巨大的「文化差異」，胡人統治者對於君臨漢族地區有一種卑怯的心理。因此胡人在進入中原後常採用容忍的政策對待前朝官員和儒士，盡力招誘之；而漢儒士本著「用夏變夷」、「經世」的傳統儒家思想或現實利害的考慮，多願成為胡族上層的中介，倡導儒學，建立漢式統治結構的政權組織以及與農業社會相適應的經濟制度。

其次，外族入主中原，雖隨之有大量的人口內徙，並掌握政權，但他們畢道是少數民放，其管治下的人民絕大部份是漢人，這種客觀現實造成他們不得不任用漢人為官，亦不得不使用大多數人習慣的方式加以管治。這樣一方面可以解決本身管治人才不足的問題，另一方面更可避免直接與漢人對抗，減少了漢人的敵對情緒各反抗意識。根據《遼史．百官志》所列漢官，多將投降漢官本人名字，連記於職位之下，例如馮道守太傅，劉煦守太保等。反映胡族入主中原後，胡人中根本缺乏適合管治中原的官吏人才。但為防範漢人造反，雖在政府行政架構內任用漢人，而監督的人多由外族人擔任，因此每個外來朝代都有一個不可避免的特徵，就是運用「華夷」兩種人來統治，並且使用各種制衡和查核的方法以便於統治。元忽必烈推行漢法，也是出於「期於家社之安」的政治考慮，而聘用大量儒士。

再次，推行二元政策，將本族與漢人分而治之亦是為了避免本族生活方式，傳統文化、風俗的喪失，以期保存本族的純潔性。魏晉南北朝胡漢的大融匯，由於漢族文化發展的層次較高，而且國內人口眾多，即使他們的朝代覆滅，游牧民族建立新政權後，他們仍能維持文化的同一，甚至能夠同化征服王朝的統治者。所以在胡文化面臨動搖、解體的態勢面前，胡人中不可避免地產生守舊心態，亦即竭力保存國故，維護傳統。如北周宇文氏的政權，君臣間對話須用鮮卑語，軍隊中傳達命令也是一樣；同時衣飾亦與鮮卑舊俗無異，這些文化內容，他們都竭力保存下來。契丹開科取士，嚴禁契丹人參加考試，就是避免契丹人受漢文化同化。另外，北魏孝文帝雖極力推行漢化，可是他一死後，北魏舊族又很快回復鮮卑風俗。北魏的拓拔燾殺賀狄干，也是因為「見其言語衣服類中國，以為慕而習之，故忿焉，既而殺之。」北魏元丞「雅愛本風不達新式。至於變俗遷洛，改官制服，禁絕舊言，皆所不願」。從中可見他們所謂「漢化」實質是師漢之長技以制漢二元政策能達到利用漢人知識分子、強化典章制度，作為統一北方的本錢，又可盡量保留本族舊俗的目的。

除此之外，游牧民族特別要保留其騎術射藝，而不能完全跟隨漢人，從事農耕，故有必要區別對待。清皇太極為著要保留漢人的尚武精神和騎射技術，告誡族人均勿重蹈金朝海陵王完顏亮的覆。他強調「國語騎射」是滿人的根本，指出除了要保存滿人善射及騎術的傳統外，還要對大清的語言文字加以重視。因此域外民族為保持傳統，實族對漢人的有效管治，往往採取二元統治手法。這些都是「一國兩制」的先例。

莊子『言不盡意說』與楊雄『心聲心畫說』

言意關係，即是語言和思維的關係。

語言究竟能不能把人思維過程中的一切內容都充分地表達出來呢？先秦諸子對這個問題的回答是有分歧的。儒者重視言教，他們認為言是能夠盡意的；道家主張行「不言之教」，認為言不能盡意。其中揚雄的「心聲心畫說」及莊子的「言不盡意說」是這兩個主張的典型說法。

莊子「言不盡意說」主張言不能盡意；揚雄的「心聲心畫說」則認為聖人還是可以做到言盡其意的。莊子說：「道隱於小成，言隱於榮華」(《齊物篇》)，認為言不能盡意，聖人之意無法言傳，所以用語言文字所寫的聖人之書不能真正體現聖人之意。《天道篇》云：「世之所貴者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。」《天道篇》中，輪扁並說齊桓公所讀之書為糟粕。

揚雄則認為「言是心聲﹑書是心畫」，人是可以通過言語來交流思想感情，天下古今的事物可以通過著作得到流傳。他在《法言‧問神》中說：「……故言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣，聲畫者，君子小人之所以動情乎？」認為言和書是人們思想感情的表現，精神境界的高尚或低劣，必然會在言與書中反映出來，有甚麼樣的思想感情，就有甚麼風格的言和書，通過考察一個人的「言」和「聲」就能分辨出其人道德修養的高低和精神文明的程度，從而區別出君子﹑小人來。

莊子的「言不盡意說」肯定「言貴意」的前提，而所說「意之所隨者不可言傳」的情況確實存在。揚雄亦承認，要做到言盡意是很困難的，但他認為最終聖人還是能夠純熟地掌握口頭語言和書面語言以表達自己的心意的。《法言‧問神》云：「言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！惟聖人得言之解，得書之體。」認為聖人之書是能夠充分體現其意的。

但言始終只是傳意的工具，面對「言不盡意」這一矛盾，莊子提出「得意忘言」的解決方法，認為「言」的目的在「得意」，「言」可以幫助人們「得意」，但它只能起一種暗示﹑象徵作用，在「得意」之後就不能拘泥於「言」了。而揚雄的「心聲心畫說」形象地說明了言語和作品的聯繫，強調要運用語言去充分地表達思維內容，盡量做到最精確的程度。

孔子「仁、義、禮」的觀念

「仁、義、禮」是孔子學說的基本概念，亦是孔子學說最主要的內容。其中「禮」的觀念為學說的起點，由此引出「仁」和「義」的觀念來，而「仁」則是孔子學說的核心內容。

「禮」是古代社會行為規範、儀式的總稱（譚承耕，1991）。它的涵義是複雜的。勞思光（1995）認為，「禮」原有廣狹二義。「狹義之禮，即指儀文而言；廣義之禮，則指節度秩序。前者亦即世俗禮生所知之禮，後者為理論意義之禮。」「儀文」是指日常生活禮儀及冠、婚、喪、祭等各種禮節程序，指的是外在形式的東西；而「節度秩序」，則是指政治、社會制度及規範。但也有人提出「禮」的第三個意義，即由儀文和節度秩序的功能而引申出來的禮義和理分的觀念，用現代的語言說，即是制定制度和規範所依據的原則，也是制度和規範所賦予人的具體責任，這些是內在的、無形的、理念上的東西。

在孔子的時代，許多有識之士都重視「禮」的重建，但孔子除重視禮教之外，還對「禮」背後的理據或其成立的根據，進行探究。孔子並不認同當時一般人認為的「天道」即「禮」成立的理據，而提出以道德價值的心性觀念作為「禮之本」，從而引出「義」和「仁」的觀念。

「仁」是孔子思想的核心，在《論語》中，「仁」字有多種用法，涵義亦各不相同。具體而言，「仁」可以是指血緣親情之愛。如「學而篇」中有「君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！」，又說：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。」可見「孝」、「悌」為「仁」的第一要義。而「孝」、「悌」正是血緣親情的重要內容。「仁」亦用來表示人本有的道德自覺心、同情心。「仁者愛人」，顯示孔子推己及人，將親情之愛推廣到一切的人。「仁」又指具備道德自覺心的人所具有的人格品質。孔子說：「剛毅、木訥、近仁」（「子路篇」）；「仁者必有勇」；「仁者不憂」（「憲問篇」）；以及「恭、寬、信、敏、惠」，「能行五者於天下，為仁矣」，「克己復禮為仁」等，都指出了作為「仁」的人格品質。最後，「仁」還是指一種理想的境界。在個人道德而言，孔子的最高理想莫過於「殺身成仁」；就社會理想而言，理想的境界是「天下歸仁」（「顏淵篇」）。孔子認為，如果人人都能克服私欲，踐履禮制，則普天之下都能到達「仁」的境界。

「義」在《論語》中出現的次數不及「仁」、「禮」多。它的涵義，根據勞思光的分析，主要表示「正當」或「合理」（1995）。例如，「為政篇」「見義不為，無勇也。」中的「義」即是「正當」的意思；「顏淵篇」「夫達也者，質直而好義」中的「義」指道理。而「務民之義」及「不仕無義」等則表示「正當責任」或「理分」的意思。總之，「義」一詞主要表示「正當的道理」，或由此而規定於人的「責任」。孔子提出「義」的概念，是要求合理處理人際間的利害關係，在孔子看來，「義」是社會的是非標準，是處理人際關係的準則。

孔子思想中「義」、「仁」、「禮」之間的關係密切，而孔子思想的各個組成部分都是圍繞「仁」而形成的。

關於「仁」和「禮」的關係，主要表現在以下幾個方面：其一，仁是內容，禮是形式。例如，孔子說：「禮云禮云，玉帛云乎哉？」（「陽貨篇」）表示外在的玉帛互贈，並不是禮的重要內涵。「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」強調外在的禮樂制度如無內在的仁作精神基礎，便只是虛文陋規，並無真正的意義或價值。所以，仁才是主要的內容，「禮」只是表現「仁」的一種形式。其二，「仁」與「禮」有裡外相依的密切關係。孔子以「仁」為「禮之本」，表示禮樂制度的意義是根植於人的道德自覺心。但反過來說，道德自覺心的顯發表現，又須倚靠外在的禮樂制度。所以，孔子說：「克己復禮為仁。」以去除自己的私利而依循禮樂制度的規範，才能成就仁。

「仁」與「義」的關係，在《論語》中並沒有明確的論述。但勞思光（1995）由「君子喻於義，小人喻於利。」一句，推論出「仁」為「義之本」。勞氏認為，從私念則求「利」，從公心則求「義」，「仁」則指公心；又因「義」指「正當性」，而人之所以能求「正當」，是在於人能立公心。所以，他認為，「仁是自覺之境界，義則是此自覺之發用。能立公心者，在實踐中必求正當。此所以『仁』是『義』之基礎，『義』是『仁』之顯現。」

有關「禮」與「義」的關係，《論語‧衛靈公篇》「子曰：君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉。」一句中有明確的說明。勞思光認為，這表示「禮依於義而成立；『義』是『禮』的實質，『禮』是『義』的表現。」換言之，即是以「正當性」或「應然之理則」為一切制度、儀文、生活秩序的基礎。孔子認為，人在社會中的義務，其形式的本質就是它們的應該，因為這些義務都是他們應該做的事。但這種「應該」如何界定，即「正當性」如何建立，仍不能具體說清楚。最終還要探求「禮之本」，以說明義的具體本質，這就是「仁」的觀念。故馮友蘭也說「義的觀念是形式的觀念，仁的觀念就具體多了。」所以，勞思光認為，一切習俗傳統，不是「禮」的真基礎，而要求正當的意識（即道德自覺心）方是「禮」的真基礎。

總括而言，在孔子學說中，「仁」、「義」、「禮」是十分重要的概念，成為後來儒家思想發展的基礎。這些概念在《論語》中隨使用的地方不同，而有許多不同的涵意。它們之間的關係密切，而「仁」是孔子學說中最核心的內容，「禮」、「義」都以「仁」為基礎，都是「仁」的表現形式。

《書經》的「以德配天」思想

《書經》為戰國以前官方文件的彙集，其中所記的言論，表現了中國原始的政治思想觀點，主要包括「以德配天」及由此而衍生出來的「民本」、「尊賢」思想。

「以德配天」指天子受命於天來管治人民，並不是任意的，而是取決於天子的德行。若天子不敬德謹行，就有負天神的期望，即不可能「祈天永命」，不能繼續管治人民。而天的意旨是通過人民的意向表現出來的。「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。」（《書經‧虞書》）所謂「天意」即是「民意」的顯現。由於天的意旨表現在民意上，故為政者修德的具體方法便是要愛民、安民及保民，由此引申出「民本」或「貴民」的觀念；而由如何保民，再引出「尊賢」的觀念來。

「民」意既然成為天意的代表，統治者就不得不重視民意所向。表現在具體的施政上，統治就要「以民為本」，視人民為國家的根本。《書經‧商書》提到「古我前後，罔不惟民之承，保后胥慼，鮮以不浮於天時。」說歷來為君者，無不敬重民意；而民亦與君同心以禦憂侮。強調君必尊重民意，同時人民應與君主同憂，以便克服困難。而《書經‧周書》中的「人無於水監，當於民監。」說明政治上的興亡得失，實由人民的趨向來決定，這也是以人民為國家根本之意（勞思光，1995）。

《書經》亦常常透露出重視人才的觀念。「皋陶曰：都，在知人，在安民。禹曰：吁，咸若時。惟帝其難之。知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。」（《書經‧虞書》）通過皋陶與禹的對話，提出「知人」與「安民」二項政治原則。「知人」與「安民」並列，顯示對人才的重視，亦表示淡化、減損英雄崇拜或領袖萬能的觀念。同時提出「知人則哲」、「安民則惠」，即能認識人才就是明智，能安定人民就是有惠愛，作為治道的準則。這是日後儒家強調「聖君聖相」、「保民而王」、「仁政王道」以及「以民為本」的理想政治的思想來源。

宋代「徵榷制」的特點

「徵榷」是古代政府對某些生活必需物品採取專賣專利的制度，以取其利作為政府的財政收入來源。徵榷物品歷代有所不同，一般包括鹽、茶、酒、礬、香、醋等。

歷代政府對徵榷控制的程度各有不同，形成不同形式的徵榷制。總體而言，宋代的徵榷制度有以下特點。首先，宋代徵榷制較前代更加擴大。宋代徵榷中的鹽、茶、酒、礬都是自前代繼承下來，而香、醋則是前代所無，為宋代始創。徵榷範圍的擴大，意味徵榷在宋已不是傳統的賦稅和徵商方式，而是擴大對茶、鹽、酒、醋等生產者和消費者的直接剝削。

其次，宋朝各項徵榷從生產到流通對茶、鹽、酒、礬等進行不同程度的控制，從而獲取厚利。對上述物資的控制，宋所採取的形式是多樣化的，包括從生產、運輸到銷售，全部由政府控制，如解鹽和蜀川官鹽井；由政府給專業戶以一定的本錢從事生產，產品全由政府收購、專賣，或轉由商人銷售，如茶、鹽、礬等；政府控制產品流通，通過榷貨務轉賣給商人，如香藥的禁榷；政府只徵收租稅，如北宋神宗時在東南實行的茶法（貼射法）；政府只實行專賣，徵收商人的專利稅，如宋徽宗時的茶引法、鹽引法等。以上不同形式的徵榷制雖有所區別，但總的趨勢是徵榷制越來越加強，到蔡京當權時達到極點，茶、鹽、酒等的徵榷制更嚴密和完備，不僅為南宋所繼承，而且也為元、明、清各代繼承，影響重大。

再者，在徵榷制下，宋社會經濟關係顯得極為複雜。當政府直接插手生產和運銷時，就產生勞役制，如解鹽畦戶、蜀川官鹽井戶在北宋初都是被迫徵集的，因而有勞役的性質；在徵榷制下，茶農、佃客和僱工、鹽農、備丁和小火，以及酒匠，是茶、鹽、酒的生產者，他們的勞動財富被政府、中上等茶園主、中上等亭戶以及大商人攫佔瓜分。政府同大商人結成親密伙伴，共同吞噬各項厚利。而通過專利制度，一部分大商人同政府結合，轉化為官商。這是自宋以後，形成官僚、地主和商人三位一體的重要渠道之一。

最後是宋的徵榷稅佔政府收入的比重日益增大，徵榷成為宋以後中央集權統治的物質基礎和支柱。北宋初年，田賦是宋最主要的一項稅收。到宋仁宗以後，政府財政稅收結構發生了重要變化，商稅以及由鹽、茶、酒、礬、香等構成的徵榷稅越來越佔有重要地位。以酒稅為例，宋太宗時總計三百二十五萬九千貫，佔當時貨幣收入的20.4%；宋仁宗慶歷年間高達一千七百一十萬貫，佔44%；鹽稅在宋太宗至道三年為二百三十五萬八千餘貫，到宋神宗元豐元年達二千二百三十餘萬貫，加上茶、香、礬之入達二千四百萬以上，佔當時貨幣總收入的40%。顯然，宋中央集權制能夠維持下去，與徵榷之利分不開。自此以後，元、明、清三代繼續了宋的做法，對徵榷制度繼續加強，借以榨取更多的稅利，徵榷制亦日益成為中央集權制的物質基礎和支柱。

總之，兩宋對鹽、茶、酒、礬、香、醋等多種物品實行徵榷政策，成為官營商業的主要部分，但由於私營工商業的發展，宋朝政府多次改變專賣辦法，實行通商，由朝廷完全獨佔經營的環節逐步減少，由商人經營的環節漸漸增多。但政府通過徵榷制所獲的稅利並沒有減少，反而不斷增加。

《易經爻辭》中的「物極必反」與「居中」觀念

《易經》為中國古代占卜的書，書中的卦、爻不只是純粹形式的符號，卦、爻的組織、排列和命名，還表現了若干有關「宇宙秩序」的哲學思想。其中在紀錄占卜凶吉的爻辭中，就表現了「物極必反」與「居中」的觀念。

所謂「物極必反」的觀念，是爻辭在論述各爻吉凶時，強調宇宙萬有的相反相成之道，或人生歷程循環交變的道理。具體而言，卦象為吉的，最後一爻多半不吉；卦象為凶的，最後一爻有時反而為吉。即卦象顯示了吉的境遇，但吉的終結會轉化為不吉。例如，「坤卦」的卦辭為：「元、享，利牝馬之貞君子有攸往，先迷後得主，利，西南得朋，東北喪朋。安貞吉。」為吉卦。但坤卦最後一爻的上六爻爻辭為：「龍戰在野，其血玄黃。」指二龍相鬥，兩敗俱傷，顯然是凶象。如果在占卜時得了這一爻，就宇宙現象的解釋而言，就包涵了「物極必反」的意思；對人事現象的解釋而言，即有「樂極生悲」的意思。同樣，凶象之卦，最後一爻多轉而為吉。例如，「蹇卦」卦象為凶，但最後一爻爻辭為「往蹇來碩，吉。利見大人。」表示君信其臣，轉為吉。與吉卦終爻轉凶一樣，凶卦終爻亦轉吉，同樣表示了「物極必反」的觀點。

另一個爻辭中判定吉凶的原則，是以「居中」為吉。即以每一重卦中內、外二卦的中爻為宜居之位，表示第二爻與第五爻通常為吉。依爻辭的一般判例，即使在凶卦中，二、五爻之象亦照例較好；而在吉卦中，二、五爻之象更顯吉利。例如，「坤卦」中，二、五爻的爻辭為「直方大，不習，無不利。」及「黃裳，元吉。」表示無往不利及具吉祥之兆，可見二爻之象至佳。

勞思光（1995）認為，從思想史的角度看，爻辭所表現的「物極必反」觀點，應是古代中國思想中的「變化」觀念，亦是周民族占卜思想的中心。《易經》卦象對客觀世界的預示，既涉及宇宙歷程，也可應用於人生歷程。「物極必反」的觀點強調事物的「變化」或「轉化」，具有本體宇宙論的涵義；「居中」觀點強調居中以求「變中之不變」，隱含著在「變化」的本體宇宙論中，人們應知道如何自處的價值觀。例如，宇宙萬物既物極必反，順此轉化者便趨吉，逆之者便致凶；因此在人事上的一些自處之道，便要遵循宇宙論的「自然」規律。

荀子的「性惡論」

荀子言性惡，否認有先驗的道德，認為人的道德屬性是後天環境陶冶而成的。因此，荀子的性惡論強調後天禮儀法治的重要性。

荀子認為人性是天然的。他說：

　　「生之所以然者，謂之性。」又說

　　「凡性者，天之就也，不可學，不可事。」（《荀子‧性惡》）

具體地講，他說：

　　「今人之性，目可以見，耳可以聽；目明而耳聰，不可學明矣。」（《性惡》）又說：

　　「凡人有所一同：飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。」（《荀子‧榮辱》）

這裏可以知道，荀子所說的性是指人生理方面的本能，這種本能是人與禽獸所共有的。荀子的性既然是指人的動物性，這種性是人人皆同，既不能說善，也不能說惡，它應是中性的。

人性如何從自然之性而至性惡的呢﹖荀子說：

　　「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生，而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分理亂而歸於暴……由此觀之，然則人之性惡明矣。」（《性惡》）

由自然之性導至性惡的關鍵是人「順」官能的慾望，而產生出「爭奪」、「犯分理亂」、「歸於暴」的行為結果來。順是者，順自然之情而不知節制之謂。荀子的性惡說是指的人性如順其自然發展，則由於慾念的衝擊，最後必入於惡。所以荀子講性是就人在社會生活中的實際表現而講的。他所指的性本質應是指「性向」。但我們不能因人性有為惡的性向而證明人性普遍是惡的。

荀子言性惡，並不就此完結，他的性惡論最終是為他的「禮義」、「法治」的政治主張服務的。他說：

　　「人之性惡，其善者偽也。」

在他指出順人性情會導致「爭奪」、「犯分亂理」之後，提出化性起偽的主張：

　　「故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。」（《性惡》）

荀子注重後天環境培養、聖人教化對人變惡為善的作用，目的是「歸於治」。他認為，人性為惡，性、情欲為人天生的資質，為了治國安民，就必須變化性情，節制欲求，積習成善節慾合道，用禮善欲。他說：

　　「人生而有欲，有欲不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。天王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求……故禮者，養也。」（《荀子‧禮論》）

荀子主張以禮養欲，即養人的性情之欲，主要是養人的身體官能之欲。他認為如果順從人性情欲要求而不節制，就會引起社會混亂。為了制止混亂、爭奪，就要師法聖王的教化，靠人為之「偽」來改變惡性，因此要實行禮治、法治。這種「人之性惡」及「化性起偽」為他的禮治、法治主張找到了理論根據。
　　

荀子強調要師「聖人」的禮義，才能化性起偽，但照荀子的說法，聖人的性也是惡的。「凡人之性者，堯舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。」（《性惡》）那麼，聖人的化性起偽又是怎樣產生的？

孟子的「性善論」

孟子提出「性善論」作為他的倫理道德學說和仁政學說的理論基礎。孟子談性善基本上是在「人類的特性」的基礎上立論。他認為人之所以為人的本質在於「人性」，這種人性將人與禽獸區別開來。這種區別主要表現在人有自覺的道德理性。他說：

　　「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」（《孟子‧盡心下》）

孟子認為口、目、耳、鼻之官能本能慾望，以及由天命下降到人性中的仁、義、禮、智、賢的道德品格，都是人生而即有，先天存在的內容。他認為人類追求味、色、聲、臭、安佚等本能慾望的實現，是由支配於生命以外的「運命」所決定，受外在環境的限制和安排，是一種「命」數。但仁、義禮、智等道德是「先天具足」實現與否是操縱在人的自身。他說：

　　「求則得之，舍（捨）則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無業於得也，求在外者也。」（《孟子‧盡心上》）

「求在我者」是指仁、義、禮、智之性；「求在外者」指的是口、目、耳、鼻的慾望的實現。所以孟子認為並不是人生來俱有的一切內容都可以稱之性，只有這些為人所特有：「求在我者」的特徵才使人區別於禽獸，才可稱為性。

除這種「求在我者」的特性，孟子還認為人的「仁、禮、義、智」之性能通過「心之官」的反省，自覺呈現出來。透過這種反省，人的道德理性能主宰「耳目之官」，防止口耳鼻的慾望無止境的向外尋求滿足。

故孟子以道德理性從人的主觀能動性能作道德理性的判斷，做出道德的行為來界定性的內容，主張「性善」。孟子既以「仁、義、禮、知」等道德品格為人類的特性，他是怎樣證明的呢﹖孟子認為人性之所以是善的，是因為人生來就具有天賦的「善端」，具有一種先驗的道德觀念的萌芽，這是人異於禽獸，高於禽獸的本質特徵。這種先天具備的善心是「人皆有之」的。他說：

　　「人皆有不忍之心……今乍見孺子將入於井，恉有怵惕惻隱之心。非所以內（納）交於孺子之父母也；非所以要譽於鄉黨朋友也；非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之人，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，知之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」（《孟子‧公孫丑》）

孟子採用例證的方法，以孺子入井的典型事例來證明人都有惻隱之心，類推人有羞惡、辭讓、是非之心，總結出人有「仁、義、社、知」四德的善端，並以四德作為善的內容。善性中當然不只是這四德，原則上，它應是包括一切德性。
　　
孟子認為，善端先天存在於人性之內，強調經過「存其心，養其性」的修養工夫，使道德心靈擴展為一身之主宰。存心即是存養善端，養性則是培養善端，最後透過「踐形」，將性之善端充分發揮，表現於實際行動中。這裏人的行善全是由內在道德及內在的修養工夫引發出來的。

孟子性善論的基礎主要還在「仁義禮智，非由外鑠我，我固有之也。」（《告子》）但「仁義禮知」是人固有的嗎﹖孺子將入井為甚麼會觸發我們的仁心﹖是因為我們知道，如果孺子入井，將遭到死亡之禍。如果這樣的理解不錯。那末，真正使我們發動仁心的是「入井他將死」這種知識。這一種知識使我們推人及己，由「人之將死」引發出我對死亡的怵惕之心。這就產生惻隱之心，到底來源於人的「為己」之心，還是真正的「同情他人」之心的問題。我國古哲重「德」性，忽視「知」性的重要。四端中的「知」也只是講人的是非之心，不是指對客觀事物的認識的知識。

宋代道學家強調「男尊女卑」，並沒有導致宋代婦女地位低落

宋代道學家強調婦女守貞、男尊女卑。程頤不但提倡「餓死事小，失節事極大」更主張男子出妻，「多辯則出之」（《理性大全》）但這只表示要求貞節被重視的時代，正是社會不講貞節的時代。

事實上，宋代婦女並不重視「貞節」。北宋大政治家王安石曾嫁媳婦，他的次子王霧精神有病，長大後娶龐氏為妻，夫婦常發生齟齬，王安石素知兒子不正常，怕兒子他朝死後，媳婦會背上剋夫的惡名，就替兒媳找了個老實人另嫁。在宋代，不但王安石嫁媳婦，比他早些年的范仲淹將他的孀居兒媳嫁給死了老婆的門生王陶。范仲淹的母親謝氏也曾嫁過姓朱的，范仲淹顯達後，毫不以母親再嫁為恥辱，朝中大臣對范母亦甚為尊重，這反映當時社會接受婦女再嫁。而宋代法律直到宋後期，仍然肯定婦女的離婚權和改嫁權。宋代婦女既然改嫁者較多，守節者就顯得較少。元人編修《宋史》苦苦搜尋也只挑出四十三位烈女，這與明代相比未免瞠乎其後。

宋代理學家提倡貞節，對社會的影響，一方面要由理學家的社會地位決定，另一方面要區別開這種影響對當時社會和後代社會的作用的大小。首先，理學不是宋朝的官方哲學和主要統治思想。宋代學派林立，各說其是，互不相讓。程朱理學只是這些學派中的重要一派而已。理學家的貞節觀和強調「男尊女卑」在北宋的影響力仍極其有限。像程頤的侄女，其夫死後再嫁，他的侄媳也是再嫁的女子。與此同時，在知識分子中，也有人同情女性的遭遇，替女性鳴不平，像袁采的《世範》就道出了婦女的苦況。可見當時知識分子對婦女的要求也不是一致的。禮教或宋儒的思想在當時尚在發展階段，說它大大降低宋代婦女的地位是言過其實。

董仲舒「尊王」思想的時代意義

漢初的統治者吸取秦朝厲行法家思想而不久亡國的教訓，根據黃老「清靜無為」的思想，採取休養生息的政策，使社會經濟得以迅速恢復和發展。但由於「無為」的政策，助長了地方諸侯王國勢力的擴張，造成幹弱枝強的局面，導至漢景帝時期的吳楚七國之亂；此外，對北方匈奴在邊疆的干擾，漢高、惠、文、景四朝都採取退讓、容忍的政策，漢帝國威嚴受到挑戰。

至漢武帝時，國家財力充沛，經濟繁榮。政治上，景帝削平吳楚七國之亂後，又有計劃地取消諸侯的權力。中央集權的封建政權得到鞏固，對北方匈奴貴族亦主動出擊。西漢漸進入鼎盛時期。漢武帝為了長治久安及為他的施政尋求理論支持，於是「詔舉賢良」，提出「欲聞大道之要，至論之橿」（《漢書‧董仲舒傳》）董仲舒針對當時「師異道、人異論、百家殊方，指意不同」的現象，指出這會造成「上之以持一統，法制數變，下不知所守」的嚴重後果；他以《春秋公羊傳》的論說為骨幹，吸取陰陽五行之說，創立「天人感應」的思想體系，以倡導「王道」建立「大一統」的政治體制，獲得漢武帝的讚賞。

董仲舒繼承《春秋公羊傳》政治說經的特色：力倡「大一統」揭示君臣要義，恢復君臣體制，使王者定於一尊。他在《春秋繁露》的《王道篇》中就提出「天子祭天地，諸侯祭社稷。」、「君親無將，將而誅」、「諸侯不得為匹夫興師。」等等建君臣關係的原則；並提出「罷黜百家，獨尊儒學」為治國的正統思想，藉此協助漢武帝重建漢初以來不太受重視的君臣綱紀。漢武帝且從《春秋公羊傳》的「攘夷」思想找到出擊掃蕩匈奴的依據；又從董仲舒提倡的「尊王」思想找到削諸侯王勢力，強化中央集權的理據。自此之後，儒家思想成為歷代封建王朝統治者治國的正統思想。

董仲舒一方面繼承了殷周以來人格化的「天」，同時又吸收了思孟學派「天人合一」的觀點，發展了戰國末期鄒衍利用陰陽五行說建立起來的天人感應的神學思想，進一步神化天人關係，建立了「天人感應」的思想體系，借神權來維護皇權，為君權神授製造理論根據。出於政治上的要求，他借助有意志、有意識、有目的、有情感和有慾望的「天」來判別和賞罰人世間的善惡，他將儒家的仁義德政和陰陽五行結合，溝通天道與社會的政治關係，即所謂「君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道」（《春秋繁露‧基義》）「天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之；……王道之三綱，可求於天。」由是根據陽尊陰卑的原則，相應地是尊君卑臣，尊父卑子和尊夫卑妻。在論述三綱的合理性後，他還以五行配仁、義、禮、智、信五常。這樣董仲舒將陰陽五行神秘化為天的意志，又將人際的道德倫理納入五行之中，以此來提高神權維持封建綱常秩序，鞏固家法制度。

董仲舒的這種思想，在確定帝王合理存在的同時，更提高了帝王的地位和權威；並且嘗試把西漢初所繼承的法家尚刑的政治，轉為儒家尚德的思想。董仲舒不僅受到當時的漢武帝賞識，並一直受到以後歷代帝王的尊崇，儒學亦成了歷代政治思想的主流。